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viernes, 29 de julio de 2011

Mi espacios

Aquí, a mis anchas,
comencé un relato que apenas sigo,
que apenas comprendo.
No soy el testigo de mis fechas,
de mis nombres,
siquiera testigo que viste estas fachas,
Soy sólo yo mismo, callado,
cualquier cosa signifique
desgarrado.

Hans-George Gadamer 1


Hans-George Gadamer, Verdad y Método II, “Texto e interpretación”, p. 328-329:

"El término “texto” aparece en las lenguas modernas dentro de dos marcos diferentes. Por un lado, como texto del escrito cuya interpretación se hace en la predicación y en el magisterio eclesial, de forma que el texto representa el fundamento de la exégesis, pero la exégesis presupone unas verdades de fe. El otro uso natural de la palabra “texto” tiene relación con la música. Aquí el texto es para el canto, para la interpretación musical de las palabras. Y en ese sentido no es algo previo a la música, sino un precipitado de la realización del canto. Estas dos acepciones de la palabra texto se remontan ––ambas –– al uso lingüístico de los juristas romanos, que después de la codificación de Justiniano destacan el texto legal frente al ámbito discutible de su interpretación y aplicación. Desde entonces se echa mano de este término cuando algo no encaja bien en al experiencia y siempre que el recurso a la presunta realidad dada puede orientar para la comprensión. 

La expresión metafórica “libro de la naturaleza” se basa en lo mismo. Es el libro cuyo texto escribió Dios con su dedo y que el investigador está llamado a descifrar o hacer legible o inteligible con su exposición. Siempre que nos acercamos con una presunción primara de sentido a una realidad dada que se resiste a entrar en una expectativa de sentido, encontramos la referencia al concepto de texto. La estrecha correlación entre texto e interpretación resulta evidente teniendo en cuenta que ni siquiera un texto tradicional es siempre una realidad dada previamente a la interpretación. El esclarecimiento de esta relación interna entre interpretación y texto constituye un avance metodológico.

El avance metodológico resultante de estas observaciones hechas sobre el lenguaje consiste en que el texto debe entenderse aquí como un concepto hermenéutico. Esto significa que no se contempla desde la perspectiva de la gramática y la lingüística, es decir, como producto final al que apunta el análisis de su producción con el propósito de aclarar el mecanismo en cuya virtud funciona el lenguaje como tal, prescindiendo de todos los contenidos que transmite. Desde la perspectiva hermenéutica ––que es la perspectiva de cada lector –– el texto es un mero producto intermedio, una fase en el proceso de comprensión que encierra sin duda como tal una cierta abstracción: el aislamiento y la fijación de esta misma fase. Pero la abstracción va en la dirección inversa a la que contempla el lingüista. Éste no pretende llegar a la comprensión del tema expuesto en el texto, aclarar el funcionamiento del lenguaje al margen de lo que pueda decir el texto. Su tema no es lo que el texto comunica, sino la posibilidad de comunicarlo, los recursos semióticos para producir esta comunicación."


Tenemos dos caminos para seguir a Hans-George, el de la verdad y el del método, lo que piensa y lo que dice; y es que Gadamer nunca dejó de creer.

Su narrativa corresponde a la de la historiografía efectual, resultado de la proyección heideggeriana de lo que Gadamer comprende por “filosofía” justo en dirección al camino.

En el otro extremo, el grund donde acontece esta recepción, es el resultado de su formación de base filo-lógica.

Al caso, estas presunciones siguen amparándose al claro que ofrece el concepto de conciencia. Es a todo esto donde hemos de perforar. ¿Qué significa filosofía en Gadamer? Dice:

El término “texto” aparece en las lenguas modernas dentro de dos marcos diferentes. Por un lado, como texto del escrito cuya interpretación se hace en la predicación y en el magisterio eclesial, de forma que el texto representa el fundamento de la exégesis, pero la exégesis presupone unas verdades de fe. El otro uso natural de la palabra “texto” tiene relación con la música. Aquí el texto es para el canto, para la interpretación musical de las palabras. Y en ese sentido no es algo previo a la música, sino un precipitado de la realización del canto. Estas dos acepciones de la palabra texto se remontan ––ambas –– al uso lingüístico de los juristas romanos, que después de la codificación de Justiniano destacan el texto legal frente al ámbito discutible de su interpretación y aplicación. Desde entonces se echa mano de este término cuando algo no encaja bien en al experiencia y siempre que el recurso a la presunta realidad dada puede orientar para la comprensión. 

La escena total pintada por su narrativa aparece enmarcada en dos marcos. La diferencia de estos tendrá que ser comprendida en su carácter temporal y no así en su inmediatez sustancial. Pero entonces, de llamar a esta temporalidad una relación de compuestos diferidos, la composibilidad implicada desde la diferencia ya se suscribe en un campo de inmanencias universales. [La inmanencia que se remonta en Gadamer, la hermenéutica, ¿procede de Heidegger? ¿la inmanencia piensa las categorias?; éstas, ¿piensan el ser?] Claro que este problema es nuestro y no de Gadamer, pero es aquí que intentamos el diálogo.

El primero de los marcos diferidos nos habla de la composición materialista del texto, su posesión práctica, su conceptualización material. Aquí se haya implicada la noción de depósito o resguardo. "Texto" es “texto del escrito”. Gadamer explica que esta forma representa el fundamento de la exégesis; tal noción nos habla de los cuidados para con el texto, cuidado que en su fundamentabilidad resulta la tierra donde se haya plantado el sentido.

En el propio Gadamer la legitimidad interna de esta exégesis descansa de la exigencia a una teoría diferencial de la oralidad y la escritura.

Esto nos permite comprender que en Gadamer la filosofía antes de pretender la posesión apriorística de todas las herramientas [la crítica] lleva el tránsito de su paso a la propia historicidad. Este ingreso viene signado desde una apuesta a transitar el paso de Nietzsche. ¿Pero de qué necesidad se ha contraído esto? [Aquí la posición teórica contractualista en Gadamer y su fundamentación dialogal.] Y es que esta pregunta no resulta banal, a su claro, la metafísica y su superación, se juega la efectualiadad autoefectuada de Gadamer entre sí: su autoconciencia.

El punto de partida tiene el grado de una hipótesis metodológica: “Sólo desde el concepto de interpretación aparece el concepto de texto como algo central en la estructura de la lingüísticidad; lo que caracteriza al texto es que sólo se presenta a la comprensión en el contexto de la interpretación y aparece a su luz como una realidad dada.” Pero resulta obvio que nuestro arribo a la problemática gadameriana es de momento, respecto al primer marco de exposición, eventual. ¿qué prospectivas a nuestro transito vislumbramos de esta primera verificación?

Desde el método Gadamer puede conceptualizar la historia efectual que lleva a su propia posibilidad, una supuesta posición posmetafísica. Pero esto ¿efectivamente acontece así?

De culquier forma, el vórtice así abierto en Gadamer significa la relatividad de la hermenéutica a tres nombres; Heidegger, Derrida y Nietzsche.

Al caso del orden de nuestra inmersión, esta relatividad es la historicidad misma desde la cual haya efectuada la filosofía hermenéutica de Gadamer.

Respecto a nosotros, desde la instancia del método, se juega repuesta la esencia del diálogo.

El segundo marco diferido de Gadamer nos habla del texto en relación a la música (resulta curioso que a este segundo marco Gadamer lo denomine "el otro uso natural"). A tal sentido el texto no es un resguardo, un lugar de preservación para con el escrito. Cuando Gadamer define este aparecer intrumental como "precipitado de la realización del canto" tal sentido implica un caracter transitivo al propio ser-ahí de la textualidad.

lunes, 25 de julio de 2011

Manifiesto mañana

Decreto
instituida la soledad del alma,
Decreto 
instituida la sociedad de mi conciencia, 
la propiedad del mismo,
Las  mismas noches, 
los mismos murmullos que roban el sonido,
la noche, tus estrellas al callar,
aquí, al canto

Carnaval

Todo, nada, algo, ninguno,

Todos, nadie, algo, consumo

Uno, uno, dos, nadie,

Cero, cero, uno, nadie,

Nadie,

Nadie,

Ninguno.

domingo, 24 de julio de 2011

Estadística

La partida,
llama en el ocaso del verso,
otro verso depuesto,
lo aniquilado que no entra en razón,
yace siempre
aspergido en su recuerdo
en su estado, en su cuantificación


es

Un simple juego de barbarie.

sábado, 23 de julio de 2011

Quién habla y quién dice


Que si la fenomenología causa sensación el último vortex aún se cruza de la definición del fenómeno hasta el discurso racional de su enunciado. Es aquí donde posa la hermenéutica, ella parte hasta el todo para estar en lo absolutivo de la resolución: el reposicionamiento.

Lo reposicionado:

“Sóc.- En el caso del sol, si es que te parece bien este ejemplo, tú aceptarías, creo yo, que es suficiente si diéramos como explicación del mismo que es el más brillante de los cuerpos celestes que se mueven alrededor de la tierra.” Teeteto 208d

Nuestros amigos de Gredos nos llaman la atención sobre un pasaje de Aristóteles, Metafísica, 1040 a28. Nosotros citémoslo desde un poco antes.

“¿Por qué truena?, significa ¿por qué se produce un ruido en las nubes? Lo que se busca de esta manera es por qué una cosa se predica de otra. Como si se preguntara ¿por qué estas cosas, por ejemplo, ladrillos y piedras, son una casa? Es obvio que en este caso se busca la causa. Pero la causa en el plano del discurso racional, es “lo que es ser esto” y éste, en ciertos casos, es la causa final, como ocurre con la casa y la cama, y, en otros, es el primer motor, pues éste también es causa.”

Lo que piensa Aristóteles sobre la causa es la propia temporalidad, pero esta temporalidad es la lejanía de un canto desolado. De aquí ya cabe ir pensando que la doctrina del amor fati de Nietzsche, como consumación de la metafísica no hace sino reiterar los horizontes, invertir las perspectivas: su filosofía es a la metafísica lo que la física de Galileo al heliocentrismo.

La apertura técnica a la apariencia instrumental.

Cuando Aristóteles se pregunta porqué truena, aquello que truena primero se busca en el ruido producido en las nubes. Más allá de la especialidad en que ya reposa esta apercepción –la decisión –, la causalidad como el régimen de predicabilidad donde una cosa es por otra –hermenéutica alegórica –, aparece consumado al propio claro de comandancia espacial. Es aquí donde viene la corrección, la transformación a la esencia de la verdad.

Dice pues Aristóteles que la causa no es la especialidad sino es en la especialidad, ¿qué es?  lo que es ser esto. Éste, en ciertos casos aclara Aristóteles, es la causa final, cómo ocurre con la casa y la cama, y, en otros, es el primer motor, pues éste también es causa.

Queda claro entonces que la ousía de la mesa es la aparición de la mesa al claro
de la “mesa”. La ousía de una mesa es la mesa en tanto causa final de ella: presencia.

Aquí el cómo se presenta lo que se presenta ya es otro boleto

Pero entonces, ¿la ousia de una manzana es una manzana? ¿la ousía del universo es un universo?

Es aquí entonces de donde parte todo humanismo, pues cuando se busca una cosa que no se predica de otras, dice Aristóteles “¿como cuando buscamos qué es el hombre?” esto ya siempre esto tiene la impronta efectivamente trazada por Hegel, la libertad, ergo, el Estado.  Este primer motor es la palabra de Aristóteles para Dios.

¿Pero qué sucede cuando un hombre es predicado por otro hombre?
¿Qué significa pensar

[el mito del tercer hombre y la crucificción]

miércoles, 20 de julio de 2011

La Relatividad IV

Paráfrasis más, paráfrasis menos, lo que hasta aquí hemos considerado respecto al problema de la representación es la persecución de una posible conciliación entre el espacio del orden y el orden de la reflexión.

El espacio del orden se encuentra presente como movimiento de la cosa, no una, dos, el punto de masa y las manecillas (sistema). Del segundo, el orden de la reflexión, se encuentran objetos que son representaciones científicas del propio espacio del orden, la carátula del reloj y las ecuaciones del movimiento como régimen trascendental de apercepción y contabilidad.

Al resto, el Postulado de Relatividad es un intento por hacer coincidir el espacio del orden a la reflexión del orden.

En su quanta historiográfica tal ejercicio implicó expurgar del espacio de la reflexión el orden de los conceptos que se pensó eran la cosa misma y no meras representaciones. Tal el caso del éter (no ser).

Cuando que si ni a la materia ni al éter se le puede adjudicar el estatuto de esencia como para hablar de ellos en tanto existencia del concepto –ser / no-ser –, resulta luego que, en la mutua propiedad de tiempo y de espacio, sus categorías supuestas como cosas en sí (sujetas y dispuestas a cálculo lógico, racional y ordenado) son maneras en que el movimiento (aparece – es cuantificado) como rango correlativo al relato de instancias que se propician en el curso de cada historia – (plexo de eventos).

Por ello no resulta sencillo considerar al movimiento epistémico que se juega en 1905 como una simple conciliación, que falta descubrir la otra simultaneidad puesta en juego, determinantemente y más profunda –abismo –: un papel que explica el porqué de este análisis al texto de Einstein.

El dominio intermedio, el ahí de la cultura, queda implícito en el problema teórico de Einstein pero no como una cosa simple, sino como representantes de dos objetos culturales que constituyen la simultaneidad de dos eventos, la búsqueda por la determinación del movimiento –es decir la búsqueda de la representación del movimiento –, y la determinabilidad misma del movimiento, es decir la búsqueda del espacio de la representación, el cómo y el en dónde se puede llevar ésta a cabo.

Es en estas dos búsquedas, la de la representación del movimiento y la del especio de la representación, la empresa einsteniana buscaba preservar demasiadas instituciones culturales, algunas de tradición innegable y otras de reciente invención (Newton, la termodinámica).

En la coordinación del movimiento de las manecillas al movimiento del punto de masa, así como en el coordinado de la representación del movimiento y la episteme – el espacio de la representación –, la categoría que yuxtapone ambas fenomenalidades no es otra cosa que el instante de la yuxtaposición. Es el instante el objeto intencional que coordina ambas búsquedas; también es instante lo que concilia el resto. Es el umbral por el se interroga.

Al caso falta comprender el porqué epistémico de esta doble búsqueda; aún faltan piezas para encontrar las proporciones que se guardan entre sí como para pretender la comprensión de la situación. De principio, por el momento sólo cabe decir que la doble búsqueda se origina en última instancia por la destrucción del espacio de representación.

De seguir buscando lo necesario del quiebre –en la consideración de la siempre inevitable imposibilidad de poderla contemplar –, debemos seguir buscando lo posible que abre la búsqueda misma de la representación.

Por ello es necesario observar bien lo que a partir de este punto planteará Einstein, quien no pudo más que someterse a la única alternativa de triangular dos series simultáneas mediante una regla transformadora.

Pero es aquí donde lo posible se hace real, donde aquí el cual y lo frente a la aporía se crean un nuevo camino. Su regla transformadora ya no estará circunscrita a la remisión viciosa que impone la positividad de la referencia.

martes, 19 de julio de 2011

Demolición de laberintos

Palabras que digo, yo, Chilam Balam
intérprete de Ku
Sus parrandas y desorden serán manifiestos
pero cuando termine;
diferente será lo que se manifieste a la juventud
en los jeroglíficos de la noche y  en los del día.


Ernesto Cardenal, Oráculos de Tikal

I

Como perdido entre antiguos pasos
Retorno a quien antes pensé,
sólo para aburrirlos una vez más en esto que no soy ello

Sangre de dragón

Mineralizada de larga conserva,
entre los intersticios moleculares
que permiten la filtración de tu fuego eterno
Tomé mis armas para oírte cantar,
hermano águila sol,
bailé junto a ti la danza más terrible
sólo para poderte redimir
entre los cantos de tu carne
y la sangre que tomé
para el cuerpo de la mía,
resguardada ahora
para siempre
entre la tierra de tus ocasos.

Las empuñaduras de la penca del maguey
fueron los cantos ancianos del norte,
los que sangran mi palabra
al cuerpo de tus antiguos pasos,
tus antiguos vuelos en dirección al sur.

Nos volvimos a matar. Recuerda,
que ya mis piernas ausentes te recuerdan,
recuerdan tu miedo a la serpiente en la piel.

¿Tanto le temes a tus propios hijos?


II

En una escala de algo que aún ignoramos, los destinos de una nación se entretejen mediante la confección elaborada por varios dispositivos (carácter transepocal de los símbolos). En la lógica del saber de nuestra era, el dispositivo que supuestamente engarza estos esquemas es la construcción historiográfica.

En la pregunta por la construcción historiográfica de un pueblo, la construcción historiográfica ¿qué posición ocupa respeto a la confección dispuesta como ser-ahí de la nación?

Esta pregunta posee dos dimensiones inquietantes de asignación inmediata. Desde la Nación, la historiografía se ha sometido al entorno del recorta y pega, para, después, volver a sucumbir en las marismas de la cuantificación técnica de la estadística.

Pero ahora, desde el pueblo, éste simplemente permanece anónimo de sí mismo, silenciado respecto su propio desear, ahogado al fondo del lago donde aún se escucha un antiguo lamento: vivir tanto y tantos recuerdos que no se pueden contar, que es mejor no sean contados: permanecen ajenos al texto, sin jamás sostenerse la palabra en las obras mejor intencionadas.


III

Fracción, fracciona
Rarefacción, (Nacionalidad, lengua, continente)

facción, fractancia

Estarás flotando entre dos palabras que nadie conoce,
Que nunca jamás fueron pronunciadas.
Qué nunca jamás dijeron tu nombre,
Que nunca jamás pudieron carnar tu marca.
Encarnar tu presencia,
Cantar tus diversas
alboradas

¿Qué dice la palabra presencia?


III

No temas, aquí estoy.
Facturas y fracturas
Escuchemos de nuevo la pregunta,

Las rarefacciones, ¿qué disponibilidad coadyuvan para su aprensión y apropiación prospectivo-valorativa?

Ya para poder imaginar la factura de la pregunta, las refacciones son ahí en el ámbito de lo cuestionable. Además la pregunta pre-requisita los carácteres aprehendente y apropiante de las rarefacciones.


IV

Demolición de laberintos

El ámbito de los posibles se dictamina desde lo que historiográficamente se ha asimilado como destino, vocación de los advientos.

Otro mundo no es otra Historia, es otro relato que incide en lo mismo.

La realidad pertenece al signo escrito (siglo).

El mundo podrá ser un mundo terrible; es un mundo ordenado desde sus explicaciones.

La épica, como la eclosión de otra vida, es ahí donde reina el desasosiego espitirual. Nada peor para un poeta que reconocer las proporciones y no poder sino ignorarlas.

No somos rebeldes, somos el canto de la historia, los heraldos del adviento del ser. Es el espíritu quien habla por nosotros,

el y venir de los signos en la confección de los referentes:

transverción de la presencia

Remoción desde el abismo de los más cuestionable,
los antiguos advientos,
el plantar las semillas de la decisión
en el claro de lo más cuestionable:

Las categorias de nosotros mismos -> Lo aquello del algo que carece de nombre:

El emerger un mundo desde la tierra.

sábado, 16 de julio de 2011

La Relatividad III

(Aplicante)

Para Einstein la precomprensión que existe de mi concepto de tiempo en la proposición “la biblioteca cierra a las 7:30” podríase salvar si primero se indicara lingüísticamente en algo así como “la posición de las manecillas de mi reloj en la indicación de el número siete, así como el cierre de la biblioteca, son procesos simultáneos”.

Después sustituiría “la posición de las manecillas de mi reloj” por “tiempo”, quedando así: “el tiempo y el cierre de la biblioteca son simultáneos”. Pero con tal no definiría tiempo más que para aquel lugar donde y desde donde está situado mi reloj. Es decir, en un predominio de deícticos de especialidad, pero claro, seguramente ninguno de mis bibliotecarios llegarán hasta acá a leer esto.

Y es que tal definición pierde proporciones [1] cuando la prosecución del logos se interna a inter-conectar una serie de sucesos que ocurren en otros lugares más allá del sitio de mi reloj y la factabilidad de referencias, el cierre de la biblioteca.

Claro que es de notar que en estos juegos que de pronto aparecen absurdos, Einstein ya estaba fusionando la determinación del lugar con la determinación del tiempo: que la ocurrencia espacial de un acontecimiento no está nunca disociada de su con-currerir temporal. El problema es justo la posibilidad que aquí, como posibilidad, acontece en el “aquí” que funda el resto.

En relación al simple dato que proporciona mi reloj, es cierto, no puedo determinar ni establecer más que el lugar inmediato de referencia en el que se sustenta el propio dato; es decir, el “para qué” intencional del revisar el reloj no es “en tanto que esto” sino “en tanto la otra cosa del ante”, la relación del proceso simultáneo, el cierre de la biblioteca.

En el anverso, la relación del proceso simultáneo es simplemente el proceso que forma lo esencial de la misma situación de mi reloj, el verlo, y que en ello devela la esencia del propio estar de la biblioteca y de su bibliotecario en el todo de su procesualidad.

Por ello puede Einstein decir que el dato de referencialidad que establece mi reloj “(...) deja de serlo cuando se trata de conectar en el tiempo una serie de sucesos que ocurren en lugares diferentes”.[2]

Aquí es entonces donde la imaginación comienza a descomponerse, a defragmentarse, fundiéndose en el ello para retornar creante.

Por razón de este razonamiento, en el punto de origen mismo donde se coloca el punto material, se funde el espacio predispuesto para la observación de la totalidad procesual:

el observador se vuelve observable.

Ante esto, en el punto de origen al mismo proceso, un observador puesto ahí, en el claro de origen, no podría determinar los valores temporales de los procesos simultáneos, que claro, aún cuando el observador cuantifique y posea la cuantabilidad, no supone esto ni tiene ingerencia en la determinabilidad del proceso mismo que observa; que siquiera le importa, mucho menos en su relato puede disponer y crear los números ni las proporciones de transformación estadística que funda la ecuacionalidad de la regla de transformación.

Y es que aún cuando que cada átomo es visto una única vez y nunca más devuelto al tiempo, las posiciones de las manecillas del reloj en relación a los instantes del punto de masa móvil que mi intencionalidad propone, aún no se convencen. Pretenden capturar la magia que ya todo lo acontece cuando que esto, la cuantabilidad, no guarda ni procura relación con los eventos que en cada dónde del quantum prefiguran la magia del acto que todo lo pro-pone: átomo.

Esta simultaneidad que todo lo esconde es de notar que no refiere dos objetos simples, las manecillas del reloj y el punto de masa, sino los confecciona en la pertinencia del verbo que trata de expresar la parte de dos procesos de simultaneidad: “d” Distancia, origen e inicio.

Pero entonces el objeto implicado, las manecillas del reloj junto a su posición, conforman una autosubjetividad completamente única pero que nunca es sible ni sabible: es sólo experimentable.  

En la totalidad del sistema no se refiere sólo el carácter situado del observador que sostiene el reloj, sino representa todo un ámbito de convenciones de referencia en la determinación del movimiento cósmico. El observador es simplemente quien da testimonio de cómo se mueve la totalidad del movimiento, pero su testimonio es simplemente eso, un signo del esto.

Por otro lado se encuentra el punto de masa móvil junto a él, justo lo que se busca determinar del mismo, su relación, su movimiento, pero entonces … ¿el tiempo es la simultaneidad de los relatos?

En términos de Foucault lo que hasta aquí el problema representa es la persecución de una posible conciliación entre el espacio del orden y el orden de la reflexión. El primero se encuentra presente como el movimiento de la cosa que no es una sino dos: el punto de masa y las manecillas. Del segundo se encuentran  objetos que son representaciones científicas del propio espacio del orden, la carátula del reloj y las ecuaciones del movimiento.

Por ello se puede decir que el Postulado de Relatividad es un intento por hacer coincidir el espacio del orden a la reflexión del orden. Tal ejercicio implicó de hecho expurgar del espacio de la reflexión del orden conceptos que se pensaba no eran representaciones, sino la cosa misma, tal es el caso del éter, pero junto a él, también y como se verá, del tiempo y del espacio y de todas las cosas como esas.


[1] (¿la definición intenta instituir el saber, si cesa de definir, ¿qué acontece ante el régimen de cuantabilidad?)
[2] Ibidem. Aquí, por ejemplo, ya se ha perdido toda la legitimidad para construir una historia del mundo, en tanto que cada visión maneja su propia cronicidad en el claro aspergente de la misma cronología. Atendiendo al anuncio del quiebre que suena en Einstein, las guerras mundiales serían la antítesis de la propia historicidad del mundo. ¿El constructivismo historiográfico?
Hoy ha nacido Renata

viernes, 15 de julio de 2011

La Relatividad II


(la unidad de los medios)

El viejo Lord Kelvin decía: “para entender algo hay que poder construir un modelo matemático de ello”. Nosotros,  con algunas modificaciones, tomaremos el ejemplo clásico de Aristóteles en la Física para indagar e interpretar la dialéctica del tiempo y del movimiento: una barra giratoria sobre una superficie. Con esto invocado, pensemos ahora el modelo que Einstein plantea del concepto de simultaneidad mecánica  concepto que, sobreentendido, sospechamos se haya implicado en el vector velocidad: V= t/d.

El primer problema es el carácter prepensado de “d”, la distancia, que sobreentiende necesariamente el punto de origen y el punto de inicio, más no comprende su propio camino en tanto principio. A tal fin es que Einstein trae a cuenta el término de éter para debatir no sólo el concepto, sino la propiedad conceptual de la noción, en tanto que hemos de comprender que la diferencia marca una pauta de jerarquías, en la monada agragaría Leibniz.

Y es que en su exposición, el  modelo einsteniano parte de tomar un sistema de coordenadas en el cual, pide, sean tomadas como válidas (es decir, a priori) las ecuaciones newtonianas para la mecánica. Estas coordenadas serán llamadas “sistema estacionario”.

Procede después a plantear un punto material en reposo, reposo donde a su vez, con respecto al sistema de coordenadas, se pueda determinar la posición del punto material en relación a un sistema métrico preciso y pre-dispuesto a su graficidad en la propia eficiencia de los instrumentos euclidianos; es decir,  la poseción enunciativa de posición que pueda expresarse y ser expresadas en el campo de base de las categorías cartesianas: la Representación.

Si el punto material entrase en movimiento, dice Einstien, se podría determinar el valor del mismo en el sistema de coordenadas en función del tiempo.

Pero en tal ejercicio advierte Einstein, la determinabilidad “no tiene significado físico alguno, a menos que tengamos las ideas muy claras acerca de qué es lo que entendemos por ´tiempo´”.[1]

Yo diría que lo que estemos entendiendo en el tiempo, el qué, por el tiempo mismo, ya parte y comparte lo todo con el uno: la pérdida del cielo.

Pero al caso, para Enstein, el hecho de que todos los fenómenos donde interviene el tiempo sean fenómenos simultáneos, no apunta sino a la epistemología de la temporalidad. Esto querría primero decir que, en general y con respecto a la cuestión de la medición del tiempo, el tiempo como primera condición, radica en reconocer dos procesos simultáneos, cada uno con estados identificables y distintos.

Una segunda condición requeriría reconocer dos eventos distintos más no simultáneos; uno por cada proceso. Una tercera sería contar con una regla de transformación.

Esta regla de transformación es el medio mediante que la regla traza en relatos de lo regular, un proceso de reversibilidad cuantica donde pueda, el número de instantes contados entre los dos sucesos a lo largo de un proceso, cambiarse y contarse en el número de instantes contados en el otro proceso.[2]

Ahora bien, resulta que como sabemos desde el principio (fact), tal proceso es lo que siempre, en la cotidianeidad, se hace cuando vemos un reloj.
Si vemos un reloj, para “verlo” antes se debe uno preguntar “¿qué hora es?”, pero este preguntar siempre implica un para qué de tal acción, lo que en términos fenomenológicos constituye la intencionalidad.

Imaginemos al caso que tengo que ir a la Facultad a sacar unos libros de la biblioteca; aquí tengo el primer proceso. La biblioteca cierra a las siete, aquí está el segundo proceso. Veo el reloj: seis de la tarde, el primer evento distinto y no simultaneo (data). Falta una hora para el cierre de la biblioteca, el segundo evento. Una consecuencia que parece inevitable.

Todo parece muy bien, pero continuando con el ejemplo descubro que nada de eso es el tiempo, pues aún cuando escucho la demanda de saber que Einstein reclama como ámbito pre-comprendido de la procedimentabilidad de la ciencia respecto al ser del tiempo resulta que la pregunta misma no sé qué ni porqué se interroga: ¿Qué es el tiempo?

La misma cotidianeidad me obliga a concebir el tiempo como algo, de acuerdo. Ese algo que es el tiempo, sigo buscándolo, pero en que ya sólo encuentro relaciones, me pongo escéptico y me pregunto: “¿cómo se pueden establecer las pautas para la posible interrelación de dos procesos?”.

Y es que aún cuando no se comprenda, esto ya nos haya comprendidos, dictaminados. Y es que esto ya siempre lo supimos, el hecho de que el reloj no sea el tiempo aún cuando el reloj ya se encuentra midiéndome antes de que yo mida mi propio tiempo.

Este poder del reloj, su voluntad dominio, si es y hace es porque existe en un patrón universal instituido, ámbito que subyace y ordena a la maquinaria de toda su ingeniería: la convención de los husos horarios.

En función de tal ente, los husos horarios, el demiurgo de mi reloj estableció una codificación que se señala en su carátula. Yo podría revelar y cuestionar los husos horarios, es vanidad; finalmente se me remitirá al movimiento de la Tierra con respecto al Sol, principio eventual del día y la noche, la translación bifurcada donde los dos procesos originales son para con la totalidad de lo cotidiano, el día y la noche en su  autodeterminación heurística: lo temporal prefigura todas las albas y los ocasos del orco.

¿Acaso interferencia poética es el tiempo? Si me quedase sin reloj, si los sistemas relacionales llegaran a fallar, si el Sol se detiene o la Internet se descompone, es decir, si se parase absolutamente el movimiento ¿por ello dejaría de haber tiempo?

No, que de hecho el tiempo no es el movimiento. Pero tal cuestión descubre de pronto que en apariencia el fenómeno del tiempo, para su databilidad, sólo aparece en función de lo que permanece estático. ¿De donde proviene pues la creencia sobre ese algo estático?

Para el siglo XIX, tal ente se concebía que necesariamente abría de ser el éter. Los ejemplos, los modelos y las interrogantes para cuantificar estos mojones fueron realmente épicos, inmensos y geniales; pero es que aquí sucede justo el quiebre: ahora todo esto ha perdido interés.

El problema a partir de Einstein es el de la conciliación de la datación del tiempo para un sistema en movimiento, no para con el movimiento mismo, la sistematicidad; es decir, aparentemente, su problema se sintetiza en la ecualización de las ecuaciones generales de la propia movilidad y no en las ecuaciones mismas.

Y es que dicho sistema en movimiento, en su propia sistematicidad mecánica, cuestionaba las bases positivas de referencia métrica; pues que aún cuando la mecánica está efectivamente en las ecuaciones generales de la movilidad, la simultaneidad de la ecualización exigía develar y mantener dispuesta la pre-comprensibilidad temporal como autodeterminabilidad de lo verdadero en tanto carácter de auto-fundamentación de la verdad.



[1] Ibidem, p. 63
[2] J.T. Frasier, Génesis y evolución del tiempo, Pamplona, Pamiela, 1993, p.28

jueves, 14 de julio de 2011

La Relatividad I

(borrador)
 
El principio de relatividad de Albert Einstein, enunciado en el primero de tres ensayos publicados en 1905 por la revista alemana Annalen der Physik, lejos de la temprana y precipitada recepción que la teoría de la relatividad suscitó en algunos ámbitos de las humanidades y las ciencias sociales, se deja oír desde lo que sigue [1]: “las mismas leyes de la electrodinámica y de la óptica son válidas en todos los sistemas de referencia para los que son ciertas las ecuaciones de la mecánica”. [2]

Y es que la relatividad, para el campo teórico de la llamadas ciencias del espíritu en el siglo XX, quiso ser interpretada como la aceptación en la epistémica de las ciencias fisicomatemáticas del carácter problemático y no auto-evidente de la subjetividad, sus posiciones, y por tanto su reinvindicación para lo real en sí cómo algo sometible y entregado a tal deseo del sujeto, el conocer. [3]

Pero el problema de Enstein era simplemente técnico; en términos de la construcción y configuración de la cientificidad, respecto a la conceptualizad de la conciencia, podría el problema ser narrado como la historia del problema del propio método e instrumental que juzga y determina el aparecer del esto del estudio, que, al parecer era sólo mediante tal ente juzgador y determinante, ámbito donde finalmente se perfila la información datada y representa por el estudio. Claro además que esto, en el supuesto a que la totalidad del ente como un ente simplemente presentado sea-ahí o no sea, no es sino es, es esto en función de uno[ 4].

[Lo que es, es.]

Este claro, como un segundo postulado, complementaba al principio de la relatividad, pues que si bien en un primer momento cabe sospechar la incompatibilidad empírica del primer principio con el segundo postulado, Einstein se aclara diciéndose que esto era sólo aparente: “(...) la luz se propaga siempre en el vacío con una velocidad c independiente del estado de movimiento del cuerpo emisor”[ 5].

La extracción de las consecuencias matemáticas de ambos postulados –dijo–, bastaría para enunciar una teoría simple y coherente de la electrodinámica de los cuerpos en movimiento, basada ésta en la teoría de James Maxwell para los cuerpos en reposo. Pero con esto también quedaba evaluado que

La introducción de un “eter luminífero” resultará superflua en tanto en cuanto la concepción que vamos aquí a desarrollar no requiere un “espacio absolutamente estacionario” provisto de propiedades especiales, ni necesita asignar un vector velocidad a un punto del espacio vacío en el que tienen lugar los procesos electromagnéticos. [6]

Para nosotros las cuestiones filosóficas que el “espacio absolutamente estacionario” suscita es homólogo al concepto de “Ser” imperante en la filosofía moderna, aspecto que indica la misma temporalizacion del tiempo en el entendimiento occidental para diversos ámbitos culturales. [7]

El problema con la teoría es que no hace sino presupone a las demás teorías como reales.

Y es que una teoría ya siempre se oculta en el triple vortex que abre lo real, lo necesario y lo posible, lo que absume la realidad, la necesidad y la posibilidad de todo lo que acontece, pero entonces, el acontecer de lo posible aleatoriza los mismos supuestos, tomándolos de antemano alados, concatenados y dispuestos a emprender el fuego contra todos los soles.

La eternidad del ya siempre se oculta en la verdad y descansa reposada desde la misma elucidación del vortex: y es que la tripleta realidad- necesidad- posibilidad no es sino en acto, no es en ser. De aquí luego se han construido los conceptos históricos de materia, objeto, cuerpo, y por tanto, la materialidad, objetualidad y corporeidad de aquello mismo ocultado como el ámbito de la disposición del vortex.

Pero al aparecer del mundo histórico anterior a Einstein, lo anterior, la construcctivilidad de la disposición al entendimiento de la materialidad, la objetualidad y la corporeidad, no descansaba (subyectum- reposo) sino gravitaba en el medio de lo mismo. [8]

Sin embargo la relatividad como tal no señalaba sino que las leyes operantes en un campo objetual de la física debían poseer una relación con ámbitos en apariencia ajenos, independientemente de las aporías y las paradojas resultantes entre la observación empírica, su medición y su descriptibilidad.

Si pensamos simplemente el problema que esto evoca respecto a continuidad, a orden y a coherencia para la teoría lógica de la historia, la creencia de un mundo ordenado y sucesivo debería ser un presupuesto obligatorio en el gasto de efectuación que la historia no simplemente parece, sino aparece como lo que es, en tanto es, y que por tanto, si es lo que es, lo que es y es, acontece, encontrándose efectivamente efectuado y devuelto en lo mismo [Ser y pensar].

Por ello, en términos metodológicos, la pregunta que seguía Einstein –que además debemos tener siempre a la vista no tanto en su respuesta sino en su mantenimiento como interrogación – es por el dónde en que reside la inconsistencia métrica en la observación empírica de una “realidad”.

___________________________
1. [“lo que sigue” – cualquier cosa que esto signifique.]
2. Albert Einstein “Sobre la electrodinámica de cuerpos en movimiento” en Albert Einstein, Adolf Grundbaum, et, ,al, La teoría de la relatividad: Sus orígenes e impacto sobre el pensamiento moderno, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p.62.
3. [el realismo científico]
4. [es, es]
[Sea - necesidad], - [deseo],
[Es - posible], - [alteridad] = [aletereidad]
Yo= Totalidad total de lo real.

Aleoterio – Aleación - Maleabilidad

Pero entonces, si la totalidad total de lo real es la realidad, el yo tendría que ser la realidad total de la totalidad de lo real, la unidad trascendental de la apercepción. Pero con esto sólo quedaba dicho una cosa, que el no-ser era la negación del deseo.

5 Ibidem

6 Ibidem

7 [La transversión] [Seis párrafos] [1] [2] [3] [4] [5] [6]

7 Y es que no debemos olvidar que la simple idea de la expansión continua del universo por el cosmos procede de Edmund Hobble, teoría científica de los años mil novecientos treinta y que lleva a suponer el Big bang.



miércoles, 13 de julio de 2011

Origen y principio de todo planteamiento,
de tener en puesta, en obra y en silueta
pero sin tener inicio,
un puerto,
sin tener mi emblema
ante tu oído errante,
homicida de mi sangre demente:
ya simplemente fundado.

martes, 12 de julio de 2011

Mundo

Existencia dice, en la palabra del ser, el olvido de la esencia que precursa los ocasos y precursa los signos del ocaso, y es que todo decir, él en su dicho, ha oído del ocaso el sí. “Es” de antemano el ser. Este “es” pasa al “en”, entonces de aquí emergen los materiales (physis-natura).

El material es el “en” de la técnica, el lugar donde se ejerce una práctica.

A tal respecto lo material es elemento esencial del producir (la poiesis), cierto, pero la realidad [tentativamente] es el curso de acciones que asignan significado a otras posiciones; produciendo y reproduciendo sentido, dis-curso en la reefectuación del mundo: signos [Posición: actualización actualizada de la acción: informe]. Pero por esto mismo tal trabajo permanece anclado a la metafísica errante.

Como te encuentro a mitad del cielo,
Dispuesto al precipicio de tu voz,
Ay, ¿pero alguien mira de frente tu rostro?

¿A quién esperas ver perdido allá en el cielo?

A esto podríamos preguntar algo así como “¿qué dice Jesús cuando dice mundo?”.
Pero tal pregunta, antes de ser respondida, tiene que pasar por el paso del transito ya sólo para ser interrogada:

“Pero la historia tiene sin embargo que continuar; tiene por cierto que acaecer algo con el hombre. A la humanidad le tiene que ser dado algo donde se pueda sostener, en donde se pueda entender. Se discurre nuevamente como un “organizador” del mundo y se olvida dos cosas. Se desconoce que la “historia” sin ello de un modo u otro “avanza”, porque el saber acerca del ser [Seyn] y la instancia en él es esencialmente una riqueza del hombre, porque tiene preparado algo indecidido acerca de en dónde el hombre debe encontrar y fundar lo esencial, de dónde le vienen lo noble y ofrendario, cómo han de llegarle un comienzo y de ello con singularidad.”

Tomemos esto con respecto al oír de Zarathustra; se trata del parágrafo 118 de Sobre el comienzo, de Martin Heidegger.

El pasar del paso es el cruce, la cruz. Asumámoslo en tanto en pos de la pregunta, caemos así en la cuenta de la inconmensurabilidad de la interrogabilidad. Seamos entonces el mundo que retumba al paso del viento.


“Sin embargo, debido a la ilícita y torpe unión entre hombre y mujeres que recibe el nombre de prostitución, las parteras evitan incluso ocuparse de los casamientos, porque, al ser personas respetables, temen que vayan a caer por esta ocupación en semejante acusación. Pero las parteras son las únicas personas a las que realmente corresponde la recta disposición de los casamientos.” Pláton, Teeteto 150a.

Oigamos esto desde el narrador de Los hermanos Karamazov:

“Cruzando impacientemente las piernas, exclamo Miusov:
–Eso es ultramontismo puro.
–¡En nuestro país no hay montañas!– exclamó el padre José, el cual, dirigiéndose al starets, prosiguió,--: El señor refuta los principios “fundamentales y esenciales” de su adversario, un eclesiástico, fíjese bien; principios que son los siguientes: Primero: “Ninguna asociación pública puede ni debe atribuirse el poder ni disponer de los derechos civiles y políticos de sus miebros”. Segundo: “El poder, en materia civil y criminal, no debe pertenecer a la Iglesia, pues es incompatible con su naturaleza, como institución divina que es, y como asociación de finalidades religiosas”. Tercero y último : “El reino de la Iglesia no es de este mundo.”
–Eso es un juego de palabras, indigno en absoluto de un eclesiástico –interrumpio de nuevo el padre Paisius con impaciencia –.He leído la obra que usted refuta– y me han sorprendido mucho las palabras de ese sacerdote: “El reino de la Iglesia no es de este mundo”. Si no es de este mundo, ¿cómo puede existir en la tierra? Es muy diferente el sentido de esas palabras en el Evangelio. No debe jugarse con los textos.” p. 39

Para encontrarnos en aquello que suena entre tanto con todo esto; escuchemos al propio Juan Karamazov al hablar sobre "la idea madre" de su artículo:

“…El autor del libro sobre Las Bases de la Justicia Eclesiástica hubiera tal vez razonado mejor si al rebuscar y proponer esas bases las hubiese considerado como compromiso provisional, necesario todavía en nuestra época pecadora e imperfecta, pero nada más; porque cuando el autor se atreve a declarar que las bases que ahora propone, de las cuales el padre José acaba de enumerar una parte, son inquebrantables, primordiales y eternas, está en contradicción directa con la Iglesia y con su predestinación inmutable y santa. Tal es la exposición completa de mi artículo.” P. 40

[...]

¬““Sólo yo, asesino y ladrón, soy la verdadera Iglesia cristiana!” Y para que un hombre hable así, ha de poseer condiciones tan extraordinarias y en circunstancias tales, que rara vez existen.” p. 41.


Lo curioso es que estas condiciones extraordinarias en circunstancias tales, ya son lo que acontece en la palabra de “La muerte de Empédocles” de Hölderlin:

Empédocles

Y nada más doloroso, Pausanias,
que descifrar el misterio de una pena, ¿no lo ves?
¡Ah! Preferiría que nada supieras
de mí y de toda mi aflicción. ¡No!
¡No habría que expresarlo, naturalmente santa
y virginal, que escapa a la grosera inteligencia!
Te he despreciado y me he considerado
yo solo el dueño, ¡bárbaro altanero!
Me guié por vuestra simplicidad,
potencias puras, siempre juveniles,
que con gozo me criasteis, me nutristeis de deleites,
y por venir a mí siempre idénticas,
oh bondadosas, no honré vuestra alma.
La conocí, la aprendí de memoria,
la vida de la naturaleza. ¡Cómo podían aún
ser para mí tan sagrada como antes! Los dioses
se habían puesto a mi servicio, yo era el único
dios, y así proclamé con orgullo atrevido.
¡Oh, créeme, hubiese sido mejor para mí no haber nacido.”

La Muerte de Empédocles, Segunda escena.

Ahora, si el poeta, el poeta de los poetas, puede hablar de la muerte del héroe, es porque de antemano el Dios ya se ha ido. La muerte habla desde la despedida:

Heracles. –¡Oh numerosos y ardientes sufrimientos –incluso al narrarlos– que yo he soportado con mis manos y con mis hombros! Y sin embargo, nunca ni la esposa de Zeus ni el odioso Euristeo me impuso algo semejante a esto; red tejida por las Erinias, que la traidora hija de Eneo echó sobre mis hombros, por la que parezco. Pues, adherida a mis costados está devorando la carne desde lo más profundo y secando, por estar unido a ellas, las arterias del pulmón. Y, por otra parte, he bebido ya mi vigorosa sangre. Tengo el cuerpo entero destrozado, prendido en este lazo indescriptible. Y esto ni la lanza en la llanura, ni el ejército de los Gigantes nacido de la Tierra, ni la violencia de las Fieras, ni la Hélade, ni la tierra extranjera, ni región alguna a la que yo llegué para liberar, me lo hicieron nunca. Mientras que esta mujer, siendo hembra y sin tener, por tanto, la naturaleza de un hombre, sola, me ha aniquilado sin la espada.”

Sófocles, Las Traquinias.

¿Qué dice hembra?
El ser de la hembra.
¿Quién dice hembra?
Que el descifrar el sufrir de una pena no es la reducción a lo numérico y ardiente del sufrimiento, es la llama que ignora y consume la eternidad en el instante.
Que si la mujer es mujer en tanto siendo hembra, es sin embargo esto en la voz del Semi-dios ante su muerte, no el silencio, no en el silencio. Mujer no es cualquier cosa que hace con su decir, eso que se dice mujer y se llama hembra en el fuego de una ignorancia trasformadora que de antemano se haya consumido, consumado.

La posesión, la postura.

Aquí la metafísica no calla, no dice, no silencia, ni yace en su permanecer. Ella castra, aun en el sin-sentido. Escuchemos de nuevo a Sócrates decir:

“–Con todo, es justo repetir aquí lo que dije allí: que si un guardián intenta ser feliz de un modo tal que deja de ser guardián, no se contentará con este modo de vida mesurado y seguro que según lo que decimos, es el mejor, sino que lo sorprenderá una opinión insensata e infantil acerca de la felicidad y lo empujará a apropiarse, por poder hacerlo, de todo lo que hay en el Estado; llegará a darse cuanta de que Hesíodo era realmente sabio cuando decía que, en cierto modo, la mitad era más que el todo.
–Si acepta mi consejo –dijo Glaucón–, quedará en aquel primer modo de vida.
–¿Estás de acuerdo conmigo, entonces, en la comunidad de las mujeres con los hombres que he descrito, respecto de la educación de los niños y del cuidado de los demás ciudadanos? ¿Y estás de acuerdo en que las mujeres, ya sea que permanezcan en el país o que marchen a la guerra, deben compartir con los hombres la vigilancia y la caza, como los perros, viviendo en lo posible todo en comunión y en todo sentido, pues obrando así harán lo mejor que cabe obrar y no en contra de la naturaleza de la hembra en relación con la del macho, por la cual corresponde naturalmente a uno comulgar con la otra?” Platón, República V, 466b

Digo, ¿qué pasaría si tratáramos de oír el parágrafo 666 de la República?, ¿ante qué vacíos y sacrificios nos tendríamos que enfrentar?; que, más allá del gruñido, de la superficialidad de la analogía que pierde el camino al enfadarse o indignarse ante la comparación de las mujer ante los perros, hemos de comprender que este decir de Sócrates no-dice, siquiera interroga; su pregunta no pregunta, presupone el problema, es retórica, instancia ante la cual el “filósofo” espera la duda, la pregunta y la prosecución de un diálogo de antemano cursado. No cursa el camino de lo que hace guerra sino cruzándolo, renuncia a la cosa en sí y se queda con su pre-pensamiento enunciado, y es que el escuchar de nuevo es la condición de la escritura. La permanencia que encierra el transcurrir del viento en la pintura de un ocaso que jamás anochece, pero Yo, detrás de todas tus pinturas, aún tengo la oscuridad.
El dársenos del algo para sostenernos ya siempre nos ha sido dado. Estamos.

lunes, 11 de julio de 2011

Polémica: Poesía y retórica

El "mundo verdadero", tal como siempre se ha concebido hasta aquí, ha sido siempre el mundo aparente repetido.
Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, 566.

En Metahistoria para Hayden White el mundo se vuelve libro de historia, y toda historiografía, ficción. Para nosotros esto es una fábula, una fábula de re-creación.

A esto queremos retomar en tangente a lo poético por White. Se realizará un recorrido general de la institución y la disciplina retórica a partir de la exposición “histórica” que de ella hace Ricœur. Por ello al seguir el juicio de Ricœur respecto a la retórica, éste apartado buscará apuntalar el nexo señalado por Ricœur entre metáfora y metafísica. Es decir, con esto se intentará apuntalar la adscripción del pensamiento de Hayden White a una tradición más global que la aportada por la historia de Ankersmit: el pensamiento trascendental y la determinación del conocimiento histórico, es decir el devenir humano respecto a la comprensión del ser y la predicación del ente.


Re-institución de las cuestiones desde la historica de la filosofía
Se recordará que Aristóteles en la Poética escribió que la poesía era más filosófica que la historia en tanto ésta se dedicaba a lo particular y no a lo general como aquélla. Así mismo, en términos de la relación filosofía y poesía, también se recordará que Platón en el libro segundo de la República expulsó a los poetas de la Polis, condenándolos al exilio so pena de no poder dar cuenta del tipo de verdad que decían conocer en sus obras y operaciones.

Lo que se juega en la determinación de estas dos anécdotas por todos sabidas de la historia de la filosofía es la estructuración del pensamiento y la posibilidad de conocimiento sobre lo temporal, y por extensión, a lo histórico mismo; es decir, las políticas del relato histórico a la par de las políticas de la ciencia o episteme.
Aquello que se define como verdad en el ámbito onto-epistémico depende fundamentalmente del engarce que configura la determinación ontológica-epistemológica del ser, así las posibilidades de aprensión de la cosa, el estatuto de reposo o movimiento de ella aprehendido y enunciado, así como la tecnificación del pensamiento en el ámbito específico de la disponibilidad del lenguaje y la escritura para dar cuenta de aquello que de antemano se puede aprehender y encunciar como verdad o como error, como universalidad o como particularidad, reposan y dependen en la constitución e institucionalidad de una posición metafísica.

Y es que en términos del engarce ser-lenguaje-condiciones de cognoscibilidad (o aparicion de la cosa), hemos de suponer que en la disposición técnica del lenguaje ya se juega el estatuto cognitivo-fenoménico de lo temporal por sí mismo, condición necesariamente anterior al problema de su condiciones de aprehensión, y, por tanto, de una manera u otra, esencial respecto al problema de la estructuración de una trama.

Las determinaciones del logos por parte de la filosofía clásica no son ajenas a la constitución de modelos de temporalidad, por ende, nuestras propias nociones de devenir, de la narración, y de la narratividad como la conformación de modelos y géneros literarios que dan cuenta, engloblan, y circunscriben al ser del devenir acorde a las estipulaciones formales es signado desde la proyección in-memorial de la filosofía fundamental. [Hipótesis]

Es decir, entre las posiciones de Platón y Aristóteles, en la estipulación de lo histórico ante lo poético, se juega una férrea legislación que la palabra de los filósofos imprime al destino del pensamiento occidental. Por tanto hemos de suponer que al rememorar las cuestiones del lenguaje y además, en el contemplar las estipulaciones de él frente al ser y las condiciones de la aprehensión cognitiva, la escrituración del vértice que dirime entre el Ser y el Devenir no es otra cosa que la propia historia de Occidente. Desde esta hondonada pretendemos preguntar de nuevo por el estatuto del conocimiento histórico.

En tal sentido, de contemplar el problema del conocimiento histórico no como una mera cuestión empírica sino de antemano determinada cultural y metafísicamente en la disposición del logos que presumimos ambas instancias llevan a cabo, el recuento de los tres ámbitos problema que entrarían en juego, el lenguaje, el problema del ser y el ente, y las condiciones de conocimiento, nos proporcionaría una puerta de ingreso privilegiada a la confrontación con la teoría de la historia de Hayden White en tanto que uno de los engarces principales de la estructuración de dicha teoría estriba justo en la oposición discurso (logos) – narración (mythos).

Considerad:

1) Si Aristóteles escribe que

La distinción entre el historiador y el poeta no consiste en que uno escriba en prosa y el otro en verso; se podría trasladar al verso la obra de Herodoto, y ella seguiría siendo una clase de historia. La diferencia reside en que uno relata lo que ha sucedido, y el otro lo que podría haber acontecido. De aquí que la poesía sea más filosófica y de mayor dignidad que la historia, puesto que sus afirmaciones son más bien del tipo de las universales, mientras que las de la historia son particulares.

hemos de pensar no sólo cómo es la manera en que la poesía construye afirmaciones frente a la manera en que lo realiza la historia, sino que, de antemano, cabría preguntarnos qué es una afirmación, y cómo se instituye la afirmatividad o acertividad del lenguaje justo desde las decisiones metafísicas de Aristóteles en su necesidad de subvertir y aniquilar el dualismo trascendental platónico, pautando con ello mismo el ámbito de la escritura –el papel—, que para diferenciar y escribir afirmaciones universales o generales ante las particulares, el recorrido total de Aristóteles respecto al ente conlleva la organización absoluta de la episteme: logos.

2) Sí Platón, cuando hace decir a Sócrates en la República que

Si es nuestro propósito convencerles de que jamás reinó la discordia entre los ciudadanos de una misma república, y que no puede reinar entre ellos sin crimen, obliguemos a los poetas a que no compongan nada, y a los ancianos de entrambos sexos, a que no cuenten a los niños nada que tienda a ese fin.

cabría preguntarle justo qué es la composición y de qué manera se instituyen los géneros y las maneras correctas de composición, que éstas necesariamente subyacen prepensadas acorde a la estipulación de verdad y transformación [convertibilidad] en la disponibilidad técnica del lenguaje que invariablemente ello conlleva.

Enunciado de otra manera, nuestra pregunta interroga por la dimensión, ejecución y disposición normativa a la famosa expulsión de los poetas que, sospechamos, tal expulsión constituiría más bien una expropiación por parte de la filosofía del filósofo a aquello que se re-efectuaba en la “composición” poética y en la “representación” trágica de la historicidad inmediatamente anterior: un régimen de politicidad.

3) En tal sentido el primer problema metodológico de la investigación estribaría en constituir el páramo que determine la peculiaridad o estatuto epistemológico de cada uno de los tres problemas enunciados, el lenguaje, el problema del ser y el ente, y las condiciones de conocimiento, así como la peculiaridad ontológica-temporal de los fenómenos signados en tales cuestiones. Esto habría de conducirnos directamente a las estipulaciones de nuestra poética

Para poner todo esto en juego lo que realizaremos será contrastar dos modelos de construcción historiográfica ante un complejo sumamente elemental para estudiar, el pensamiento mismo.

En tanto que la temporalidad de nuestro propio “objeto” – el plus del vértice ficción- realidad – esté correctamente concebida, el acontecer fundamental de nuestro estudio, el ser como su acontecimiento, la objetividad, ha de ser la propia posibilidad del modo de presencia en el ser de la necesidad. Es decir el pleno despliegue del mismo.

Así se presume que la complejidad del estudio y la claridad de la exposición de dicho objeto ya siempre deben estar fincadas en las disposiciones proyectadas que la ontológica y epistemológica precursan ante el ocaso de nuestra mirada, en nuestro uso singular del lenguaje (la representación).

Dicha presunción confiere al pensamiento histórico que intenta inteligir una proporcionalidad temporal la pauta a concatenar distintos eventos del pensar, es decir, la narración. Por tanto el principal problema será la explicación a esta concatenación entre el pensamiento pasado vuelto presente por la reflexión, que justo en la necesaria relación de simultaneidad que habría de conservarse ante la temporalidad de la reflexión misma este proceso de simultaneidad se develararía como temporalidad misma de la escritura: confeccionalidad.

A tal respecto es oportuno señalar que en este orden del discurso estaríamos pautando las estipulaciones de nuestra poética, su confrontación con el modelo de estudio historiográfico que expresa la metahistórica de White en el claro de su raigambre kantiana. Pues justo una de las implicaciones de la Metahistoria que F. R. Ankersmit – exegeta de White – hace derivar, consiste en el principio de separación irrestricta entre la investigación y la presentación de los resultados, la exposición.

4) LA EXEGÉTICA DE F.R. ANKERMIT

En relación a la historia del pensamiento del lenguaje de la filosofía analítica anglosajona que es en su cruce de caminos con la filosofía narrativista de la historia que encarna Hayden White, Ankersmit, después de lamentarse por el afán de los anteriores filósofos de la historia de concentrarse únicamente en la investigación, desaprovechando la peculiaridad del soporte técnico donde se inscribe y produce el conocimiento histórico, dice:

Sin embargo y más importante, es demostrable que los textos lógicamente difieren de las proporciones (individuales) y que, en consecuencia, el escrito histórico (en el mismo grado que el texto del historiador) nunca se reduce por completo a (los resultados) la investigación histórica (en el mismo grado que las proposiciones individuales sobre las situaciones históricas).

A tal respecto, y contemplando esta posición de Ankersmit, no será nuestra intención afirmar lo contrario; antes, buscamos inquirir por la pertinencia y la capacidad [disponibilidad] técnica de distinguir como dos elementos distintos e individualizables, algo que cabría llamar lógica de la indagación frente a la lógica de la exposición histórica, pues que tal diferenciabilidad, de ser, tiene que ser jugada de antemano como ámbito fundacional a la lógica misma.

De ello, en la persecución a la negatividad que rehusamos, preguntamos cómo las decisiones ontológicas-epistémológicas que necesariamente se juegan en el ámbito de la investigación en tanto constitución y delimitación de un objeto habrían de no seguirse y no observarse en la lógica del relato. Y es que con esto, ante la inicialidad del primer comienzo, hayamos de principio un relato de la lógica para, de ahí, dar inicia el ámbito de la exposición cuantificadora de la cientificidad, y es que ya siembre hemos oído un entonces.

El problema para Ankersmit estribaría en la peculiaridad de distinguir entre los elementos que son predicados por el investigador en el texto, los que intrínsecamente pertenecen al fenómeno investigado y los elementos que son jugados en el proceso de la investigación como interpretación y no como hecho.

De esta manera buscamos qué es y cómo se determina la predicabilidad del ente en tanto que de la predicabilidad depende la realización de proposiciones –verdad. Ankersmit lo expone en estos términos:

Supongamos que tenemos un texto sobre, por ejemplo, la Revolución francesa. Así, debemos observar que sería imposible distinguir con claridad entre los elementos del texto que refieren tan sólo a la Revolución francesa sin describirla y lo que atribuyen ciertas características a esta Revolución sin referirse a ella. No existe una frontera clara entre estas dos clases de elementos, e incluso podría sostenerse que los referenciales coinciden por completo con lo que se atribuye al pretendido objeto de referencia.

En tanto para nosotros el problema estriba en eso que hemos hablado del discernimiento entre la lógica de la investigación (el orden de una praxis productiva) y la lógica del relato (el orden del producto), el problema del referente señalado por Ankersmith será el de la constitución ontológica del ente estudiado, las condiciones de aprensión congnitiva del mismo –el concepto metafísico-exegético de la materia –, y el dispositivo lingüístico-textual capaz de interferir el engarce ontológico-epistemológico que dispone al ente prefigurado en el ser ahí de la materialidad.

Pues en tanto que el problema del referente apunta directamente al triple vértice entre acontecimiento, sentido y representación, es que habremos de buscar la relación no entre las palabras y las cosas, sino la diferenciabilidad de la cuestión del ser y el tiempo, ámbito donde tendremos que buscar lo poético inherente a dicho engarce que hemos nombrado conocimiento histórico.


5) Deconstrucción de la tradición retórica de Occidente a partir de La metáfora viva de Paul Ricœur.

Retomando tangencialmente lo poético en White, se realizará un recorrido general de la institución y la disciplina retórica a partir de la exposición “histórica” que de ella hace Ricœur. Por ello al seguir el juicio de Ricœur respecto a la retórica, éste apartado buscará apuntalar el nexo señalado por Ricœur entre metáfora y metafísica. Es decir con esto, se intentará apuntalar la adscripción del pensamiento de Hayden White a una tradición más global que la aportada por la historia de Ankersmit: el pensamiento trascendental y la determinación del conocimiento histórico, el devenir humano respecto a la comprensión del ser y la predicación del ente.

La retórica y la historia de su dispersión

Una declaración alucinante en La metáfora viva de Paul Ricoeur es la de que “la historia de la retórica es una historia de la dispersión”. Si Ricoeur instituye esto es porque en su programa de estudio dos son los ámbitos donde busca comprender la estructura de la metáfora, la retórica y la poética: el arte del bien decir y el arte de la composición (mimesis, re-presentación) de poemas, trágicos sobre todo.

Respecto a la retórica y la historia de su dispersión, menciona que no hace falta más que dar un vistazo al índice de la Retórica de Aristóteles para poder observar como la herencia y el trabajo posterior sobre la retórica ha sufrido graves mutilaciones. Ésta abarcaba tres campos, una teoría de la argumentación, eje fundamental del trabajo aristotélico que proporcionaba al mismo tiempo el vértice de articulación entre la lógica demostrativa –el Organon – y la filosofía fundamental –la Metafísica – ; una teoría de la elocución, y finalmente una teoría de la composición del discurso.

Ante este inicio en la historia de la retórica, la antípoda temporal nos presenta a la retórica como una disciplina restringida a la teoría de la elocución y a la teoría de los tropos. Esto tendrá una importancia radical respecto a los fines que hemos ido develando en lo transitado hasta este momento.

A tal respecto antes hemos de considerar la posición de Ricoeur respecto a su propio trabajo, pues como explica en la Introducción, La metáfora viva se compone de ocho estudios que desarrollan un punto de vista determinado donde cada estudio puede ser considerado como un tratado completo. Sin embargo cada estudio también es “el segmento de un único itinerario que comienza en la retórica clásica, atraviesa la semiótica y la semántica y termina con la hermenéutica.” De manera que respecto a nuestros fines, La metáfora viva propiamente no constituye una historia de la retórica, siquiera es historia del pensamiento respecto a la metáfora; sin embargo en tanto que su exposición nunca obvia la determinación temporal a la construcción del pensamiento retórico, la obra de Ricoeur será nuestra guía para comprender la relación entre metáfora y metafísica.
Por ello, antes de contemplar la sucesión de etapas que determinan la historia de la dispersión, hemos de comprender por qué Ricoeur menciona un tránsito en los ocho segmentos entre la retórica clásica, la semiótica, la semántica, para arribar finalmente a la hermenéutica. Por ello dice: “el paso de una disciplina a otra sigue el de las entidades lingüísticas correspondientes: la palabra, la frase y el discurso.”

Requerimos entonces comprender cómo se articulan la retórica y la poética respecto a la metáfora; además, requerimos aprender el proceso donde se realiza el tránsito entre las diversas disciplinas y las entidades lingüísticas.

Así, partiendo de Aristóteles y la doble pertenencia retórica-poética se apunta que “la retórica de la metáfora considera a la palabra como unidad de referencia”, de manera que la metáfora fue clasificada “entre las figuras del discurso que consta de una sola palabra y se define como tropo por semejanza”. Ahora, en tanto que figura, es decir en la composición del discurso, la metáfora consiste en un desplazamiento y en una ampliación del sentido de las palabras.

A tal respecto su explicación se basa en una teoría de la sustitución.

Justo en este punto, es donde hemos de contemplar cómo se articula la historia de la dispersión, y es que Ricoeur explica que la definición aristotélica de la metáfora “afectará a toda la historia posterior del pensamiento occidental” cuando que las dos definiciones anteriores se basan “en una semántica que toma a la palabra o el nombre como unidad de base.”

En tanto que el nombre o la palabra, hemos de pensar el estatuto del lenguaje en Aristóteles respecto a la ousía (esto en la Metafísica), pero bien, si la doble definición de la metáfora en Aristóteles, según Ricoeur, responde a una sola estructura que tiene un píe en la retórica y otro en la poética, la doble función (retórica y poética) atraviesa la función de la mimesis. Para pensar ésta, justo como categoría fundamental que permite la segunda definición, la mimesis tiene que ser considerada en tanto re-efectuación* de la presencia efectiva (Metafísica y Poética), es decir representación.

*Aquí queremos pensar de antemano la acción, pero sin la dependencia al sujeto que ejecuta, es decir, sin héroes.  Aquí es donde Ricoeur pensará en el séptimo estudio la función heurística del discurso poético. (Pero queda el punto de conciliar persuasión –lo retórico que determina la primera definición de la metáfora según Ricoeur– y la mimesis. Aquí la expiación de lo moral que Nietzsche señala como error de Aristóteles respecto a la tragedia. Por ello, para la conciliación, poder y verdad, y fuga trascendental  Metafísica antes de la definición de metáfora. Así, en tanto palabra y nombre, así como también deslizamiento de sentido respecto a la acción, pensar sujeto y predicado como fundación de la lógica  Hegel.]

A tal respecto en la dispersión de la preocupación fundamental de la retórica tal como la pensó Aristóteles, la fundación de la retórica implicó el desarrollo de la preocupación por la verdad ante la situación política griega y el arte de la elocuencia pública. De hecho Ricoeur menciona como origen de la filosofía al propio origen de la retórica , es decir, hubo retórica por que hubo elocuencia, elocuencia pública […] la palabra fue un arma destinada a influir en el pueblo, ante el tribunal, en la asamblea pública, también un arma para el elogio y el panegírico: un arma llamada a dar la victoria en las luchas en que lo decisivo es el discurso.

Así por ejemplo, en la antípoda del pensamiento retórico, la retórica francesa del siglo XX sólo se moverá en un punto del tratado aristotélico, la de la parte de la composición de los discursos, de manera que lo que buscará demostrar Ricoeur es la tesis que indica que la retórica culmina en la clasificación y la taxonomía, pues dice que la retórica se ha concentrado en las figuras de desviación, es decir, los tropos, en donde la significación de una palabra queda desplazada respecto a su uso codificado.

Por ello hemos de pensar las condiciones trascendentales que permiten la codificación, en términos que desde ahí se levanta nuestro ataque a la Metahistoria de White. Así escribe que “La retórica murió cuando la afición a clasificar las figuras llegó a suplantar completamente el sentido filosófico que animaba el vasto imperio de la retórica, mantenía unidas sus partes y relacionaba el conjunto con el organon y la filosofía fundamental.”

[Esta suplantación que menciona Ricoeur ¿no atraviesa antes por la aceptación tácita de una critica al conocimiento, es decir, el establecimiento de la epistemología moderna, de cuño kantiano, que se acepta como la única filosofía y su único camino?  anfibología]

Por ello mismo se han de contemplar de principio tres etapas en la historia de la retórica. Una pre-historia de ella, anterior a la sistemática aristotélica, la que incluiría el desarrollo de la sofística y la erística, donde el uso salvaje de la palabra y la ambición por dominar hicieron de la retórica un técnica especial, temida por su poder. La etapa aristotélica, que según Ricoeur ya sería una “disciplina domesticada, sólidamente unida a la filosofía por la teoría de la argumentación, de la que se separó al iniciarse su decadencia.” Esta decadencia, que se comprendería desde la época helenística hasta nuestros días, es donde finalmente tendría que contemplarse el re-surgimiento de la retórica en el siglo XX, siendo así ésta la tercera etapa.

Ahora bien, en el balance que hace Ricoeur de la retórica del siglo XX, dice entonces que “si la visión taxonómica funciona en una consideración estática de las figuras, fracasa cuando intenta explicar la producción de la significación, cuya desviación a nivel de la palabra es sólo un efecto de esta producción.” (segundo estudio) [En esta consideración, ¿cabría comprender la necesidad de comprensión a la producción de significación como territorio propio y propicio de la filosofía de la historia? A tal respecto, ¿se podría considerar a Vico, a Hegel, o incluso a White, como intentos de construir sistemas dinámicos que aprehendan la contingencia y el devenir de la producción de significado sin abandonar el espíritu taxonómico?]

Es aquí entonces donde Ricoeur introducirá el tránsito del punto de vista semántico por sobre el retórico y su consideración de la palabra. Para ello, al adoptar la entidad lingüística de la frase, la semántica que dictaminaba a la metáfora como desviación de nominación (desviación denominante) sede ante una semántica que trata a la metáfora como una predicación no pertinente (Aquí se encuentran los estudios tres, cuatro y cinco).

El problema de dicho tránsito es que en la indistinción de la palabra y la frase, Ricoeur señala entonces que “una lingüística que no distingue entre una semántica de la frase debe limitarse a asignar los fenómenos de cambio de sentido a la historia de los usos lingüísticos.” (Estudio cuarto).

Esto conlleva un problema de primer orden, pues en tanto que la semántica de la frase encuentra el concepto de desviación denominante para poder comprender la innovación semántica, es decir, la producción de significación, se topa indistintamente y de manera perpleja ante la cuestión de la creación de sentido, cuyo mejor exponente es, señala Ricoeur, la metáfora de invención (Estudio tercero).

Para el quinto estudio Ricoeur trabajará entonces el problema de la constitución de lo que se denominó nueva retórica, donde se han extendido a las figuras del discurso “las reglas de segmentación, identificación y combinación ya aplicadas con éxito a las entidades fonológicas y lexicales.” A tal respecto Ricoeur, al estudiar las nociones de “desviación” “grado retórico cero”, así como al realizar una comparación entre las nociones de “desviación” y “figura”, intentará demostrar que “la innegable finura de la nueva retórica se agota enteramente en un marco teórico que desconoce la especificidad de la metáfora-enunciado y se limita a confirmar la primacía de la metáfora-palabra” , reiterando en ello, a pesar de todos los logros técnicos, la herencia aristotélica, herencia además, mutilada.

Esto significa la conclusión al estudio quinto, y con ello la apertura a la hermenéutica, es decir, que “la nueva retórica remite, desde el interior de sus propios límites, a una teoría de la metáfora-enunciado que ella es incapaz de elaborar desde la base de su sistema de pensamiento.”

Por ello para el sexto estudio, en la estipulación del sistema de pensamiento (una hermenéutica) capaz de enunciar la teoría de la metáfora-enunciado, al recoger el problema del tercero, la innovación semántica y la creación de sentido. Esto conlleva una nueva revisión a la noción de semejanza, donde si bien como decía Aristóteles “metaforizar bien es percibir lo semejante”, el fenómeno de la percepción, y por ende, el de imaginación, donde es necesario dejar de entender a ésta como una función de la imagen en un sentido sensorial (empirista) de la palabra, y comenzar a comprenderla más bien en un “ver como”. [Es decir, resaltar el carácter metafórico de la construcción de los sistemas de conocimiento antiguo y moderno en torno a las metáforas de la visión, la reflexión, e incluso la especulación.]
A tal respecto el salto a la hermenéutica se juega en el cambio de nivel que conduce de la frase al discurso (poema, relato, ensayo, etc.). Pero en tal sentido el juego de la metáfora.

No concierne a la forma de la metáfora en cuanto figura del discurso focalizada sobre la palabra; ni siquiera sólo al sentido de la metáfora en cuanto instauración de una nueva pertenencia semántica, sino a la referencia del enunciado metafórico en cuando poder de “redescribir la realidad”.

Con esta plataforma de por medio Ricoeur estará en condiciones de pensar la metáfora desde otro lugar, pues lo metafórico, en el giro hacia la hermenéutica, será una estrategia del discurso, que preservando y desarrollando el poder creativo, preserva y desarrolla el poder desplegado por la ficción, la poesía.

Lo relevante de esto respecto a la retórica es que en la comprensión de la metáfora ésta no será comprendida ni tomada como una mera figura ni como un simple desplazamiento. Al unísono, ambas cuestiones, se pensaran desde la dinámica procesual de lo retórico donde “el discurso libera el poder que tienen ciertas ficciones de redescribir la realidad.” Apunta entonces Ricoeur: “Al unir así ficción y redescripción, restituimos su plenitud de sentido al descubrimiento de Aristóteles en la Poética: la poiésis del lenguaje procede de la conexión entre mythos y mimesis.”

Pero esto aún tiene otra consecuencia que nos interesa por demás, y es que también apunta Ricoeur en dirección a la metafísica, pues de esta conjunción entre ficción y redescripción, Ricoeur concluye que “el ‘lugar’ de la metáfora, su lugar más íntimo y último, no es ni el nombre ni la frase, ni siquiera el discurso, sino la cópula del verbo ser.”

7) Ahora bien, ¿cómo aprovecharemos esto? Nos hace falta reconducir esto a la construcción de la lógica causal, la re-institucinalización del relato en la armazón del relato de la historia de la filosofía y el apuntalamiento de la filosofía fundamental  Recuerda por tanto en esto, qué significa poesía y cómo esta es domeñada.]

b) Descenso a los infiernos. Poesía y retórica en el pensamiento platónico-aristotélico.

En una aproximación a la comprensión de lo poético en Aristóteles y Platón, este apartado buscará mostrar los principios generales mediante los cuales la poesía, se presume fue sometida a las estructuras lógico-formales del pensamiento trascendental.

c) El problema del ser y el devenir: la representación historiográfica y el conocimiento histórico.

Una vez se hayan caracterizado los principios generales del pensamiento trascendental respecto a lo poético, se buscarán las directrices generales que confinaron y reglamentaron el conocimiento de lo temporal-histórico una vez se instituyó la diferencia entre Ser y devenir desde la apertura a la representatividad que el pensamiento trascendental fundó. Con esto se intentará preparar las imputaciones onto-epistemológicas a la comprensión de lo poético en White, y por tanto, la devastación a Metahistoria.


8) Considerad:

“En torno al héroe todo se torna tragedia; en torno al semidios todo se torna sátira. En torno a dios qué, ¿”mundo” quizás?, ¿universo?.
Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, 150.