De la esencia de la Verdad y el destino del ser como conferencia del ser. (Inconcluso)

La rosa
no buscaba la aurora:
casi eterna en su ramo,
buscaba otra cosa.
Federico García Lorca, Casida de la rosa.

y el poema que asciende y cubre con sus dos alas el abrazo
de la noche y el día.
Octavio Paz, Mutra.


La poesía no se interpreta, se recibe, pues ella misma en tanto portadora de verdad, es el acontecer como institución de la tierra, la fundación del mundo: el moira cronion. Antes que ser-visto, el poema tiene el estatuto de una caricia; o de menos un contacto.

Cuando Platón en el segundo libro de República hace decir en la voz de Sócrates lo siguiente, la supuesta expulsión de los poetas, la expulsión de antemano responde a la exigencia de verdad a aquéllos.



"– Ni admitimos en absoluto que los dioses hagan la guerra a dioses, se confabulen o combatan unos con otros; pues nada de eso es cierto: al menos si exigimos que los que van a guardar el Estado consideren como lo más vergonzoso el disputar entre sí. Y con menos razón aún han de narrarse –o representarse en bordados – gigantomaquias y muchos otros enfrentamientos de toda clase de dioses y héroes con sus parientes y prójimos. Antes bien, si queremos persuadirlos de que ningún ciudadano ha disputado jamás con otro y de que eso habría sido un sacrilegio, tales cosas son las que, tanto los ancianos como las ancianas, deberán contar a los niños desde la infancia; y aun llegados a adultos, hay que forzar a los poetas a componer, para éstos, mitos de índole afín a aquella."[1]



En busca de una comprensión originaria de lo poético así como del vínculo del acontecer de la palabra la hipótesis central de nuestro texto indica que esta veracidad exigida a los poetas, ya se encuentra inscrita en la lógica de lo trascendental, la retórica de la presencia, esfera particular de reflexión metafísica que Platón formó con su pensamiento.[2]

A tal respecto en este texto, siguiendo orientaciones heideggerianas relativas a la poesía y a la esencia de la verdad, trabajaremos una recepción a la séptima olímpica de Píndaro en su campo de intertextualidad con el proemio del poema ontológico de Parménides, cuando que éste ya a su vez nos señala otra referencia a un fragmento de la Teogonía de Hesiodo. Lo anterior será con la finalidad de despejar un claro donde se pueda comenzar a apuntalar un plan de trabajo historiográfico en el sentido de apuntalar una historia técnica de la filosofía griega.



1.- El umbral de la verdad.


En el proemio del llamado poema ontológico, Parménides va en un carro tirado por caballos. Así se nos dice:



Los caballos que me llevan

–y que, tan lejos cuanto el ánimo puede llegar, me condujeron –,

apenas pusieron los pasos certeros

de la Demonio en el camino renombrado

que, en todo, por sí misma

guía al mortal vidente,

por tal camino me llevaban;

que tan resabidos caballos por él me llevaron

tendido el carro en su tensión tirante.



En la segunda estrofa se nos informa que es de noche:



Doncellas,

doncellas solares,

abandonados de la Noche los palacios,

con sus manos el velo a sus cabezas hurtando,

mostraban el camino hacia la Luz.



Ellas, las doncellas solares –las estrellas –, señalaban el camino hacia la luz. Es decir, se trata del movimiento de ellas en la bóveda celeste. En su propia disposición, al salir del océano, recursan el firmamento y dan la pauta para llegar a Eo, la aurora. Ahí es donde el poeta conocerá a la diosa, Verdad.

Este recurso de las estrellas, el guía que todo muestra y señala al mortal vidente, ya es una referencia a Jenófanes y su crítica al "empirismo", pues el camino renombrado no es sino aquello que ya en las opiniones se encuentra “prendido” al ánimo, comprendido. Todo aquello que ya se encuentra interpretado.[3]

Por esto mismo sabemos que Parménides monta un carro chirriante anunciado en la tercera estrofa. El carro que recorre, y que nos recuerda al de Perses en Trabajos y días,[4] es un mero instrumento, un artefacto para la labor. Sin embargo el intertexto más sugerente con Hesiodo quizá no sea éste, sino la referencia que aun está por venir.

Pensemos entonces en los caballos. Su fuerza o poder es aquello con que Jenófanes ya también comparaba por oposición a la propia sabiduría. Curiosamente esto es lo que mueve al carro.[5]

En tanto que el carro es jalado, se coloca como lo ya sabido, que como sabiduría mueve al pensamiento, lo jala, lo arrastra. Este arrastre de la fuerza es la Demonio nombrada, el Daimon, que como auriga por sí mismo guía y dicta las ordenes. Así los caballos que jalan, son a su vez jalados por su ímpetu: el Daimon guía.

Del Daimon podemos dar y tenerlo en cuenta en tanto una cosa es el saber y otra lo sabido por el saber. Bien, aquí está, sin embargo el Daimon no es o está en lo sabido por el saber, ni en el acaeciente saber. No es la curiosidad, es el entreacto del efectivo ser sabido de lo sabido, es decir, el ser de lo sabido como aquello con lo cual efectivamente se cuenta, por ello mismo el Daimon no presenta o refiere ninguna sopresa y Parménides puede enunciarlo sin mayor sobresalto. Aquí es donde hemos de buscar la esencia de la verdad en tanto Heidegger nos indica que sólo de esto nombrado por nosotros como entreacto “surge de nuevo la vislumbre de aquello que no requiere de efecto alguno, sino transeleva todo, en tanto es.”[6]

Por ello si se cuenta no es porque se tiene, sino que sostiene. Es decir, y como con Jenófanes, ese ímpetu –casi experiencia – del ser sabido de lo sabido, a pesar de su posible negatividad, es aquello que “con opinión se encuentra prendido” y en ello fundamenta el recorrer del camino; eso que en su hacer se encuentra: las opiniones para Parménides son un modo del encontrarse. En la octava estrofa la Diosa nombrará esto como negación de un supuesto Hado negativo.

De manera tal que ello, lo que tiene o sujeta es aquello con base a lo cual Janófanes o Parménides pueden decir “Sé”: el hypokeimenon. [Gracia “Estoy o me encuentro en ello con base en lo cuál puedo decir sé.”]

Así tenemos la guía, el camino, el carro y los caballos, símbolos que se vinculan al demonio, a las opiniones, las doncellas, y al ánimo que fuerza el vigor, la acción del saber.

Pero ¿son dos cosas distintas el camino y las señales que lo señalan? ¿El camino no acaso se hace con los pasos? Las huellas que se marcan, que señalan, ¿no son ellas mismas las que hacen el camino? ¿No son entonces ellas, las doncellas, las palabras del propio poema? ¿No serán entonces ellas las que cursan el camino del discurso, del logos? [Tendremos que contemplar entonces otro camino donde la palabra se oiga como destino, pero dejemos de lado esto de momento.]

Estos elementos, la guía, el camino, los caballos y el carro son los cuatro elementos del dispositivo del Acto que el poema es como ser en sí y ser para sí. En su autoreferencialidad es él mismo el despliegue enunciativo que se confiere la virtud para arribar a la verdad.

Sólo en esta consideración el poema arriba a la cuarta estrofa:



Están allí las puertas de la Noche;

allí también las puertas de las sendas del Día;

y, enmarcándolas,

pétreo dintel, pétreo umbral;

y se cierran, etéreas, con las ingentes hojas;

sólo la Justicia,

la de múltiples castigos,

guarda las llaves de uso ambiguo.



La apertura de las puertas de la terrible Noche será con las blandas palabras de las doncellas. Pero si ellas mismas son las palabras, ¿qué es esto que la palabra es, no en tanto cosa, sino como Acto? La blandura de la dirección, lo que podríamos llamar el tono, es acontecer del tacto de su propia gracia y astucia: La Justicia, la de múltiples castigos tendría que ser lo poético del uso de las palabras, su conferencia hacia la Verdad.

Sin embargo, si este Acto, el ser palabra de la palabra es lo que encontramos al final, ¿no será acaso porque el Acto no está en el poema sino en nuestra piel? Y es que el ser palabra de la palabra no reposa en la escritura, sino en la recepción de ella, del decir y del pensar del poema en tanto que es oído, que es sentido y eriza o conforta el sentido. Su tiempo se marca en la palpitación y participación de dicho sentido. Esto es la comprensión.

Así podríamos pensar que el propio Parménides participaba de Hesiodo, pues es aquí donde está la referencia intertextual que nombramos. En la Teogonía el poeta nos proporciona este relato sobre la Verdad:



"Allá están por su orden las fuentes de la negra tierra y del Tártaro sombrío y del mar infructuoso y los extremos de todas las cosas, terribles y húmedos y aborrecidos aun de los dioses. ¡Abertura inmensa en la que ni aun en el curso de un año se llegaría al fondo, si al comienzo del año alguien se entrara por sus puertas; porque incontrastables una tempestad sobre otra llevarían de aquí para allá a quién entrara! ¡Es semejante a un monstruo, horrible aun para los inmortales! ¡Ahí se encuentra establecida la morada horrenda de la oscura noche, disimulada entre caliginosas nubes!
Delante de esa morada, el hijo de Iapeto de pie sostiene el cielo inmenso con sus brazos incansables sin doblegarse jamás. Ahí es donde Nyx y Hemera, acercándose, se saludan mutuamente y ocupan alternando el grande y broncineo dintel. La una desciende al interior mientras la otra se levanta por las puertas. ¡Jamás el interior de la morada las contiene juntas; sino que siempre una de ellas, estando fuera, recorre la tierra; y la otra, permaneciendo en el interior, espera que llegue la hora de comenzar su camino! Una aporta a los que viven sobre la tierra la luz que de todos lados se mira; la otra les lleva en sus manos a Hipnos el hermano de Tánatos: ésta es la Nyx perniciosa envuelta siempre en oscurísima nube".[7]



Ese maldito instante, tan denso como la piedra, es aborrecido por los dioses dice Hesiodo, pues ahí es donde reside la oscura noche. Esté no puede ser otro más que el lenguaje. Sin embargo si lo que se busca es la esencia de la verdad y no sus fundamentos como en Platón, hemos de contemplar desde este punto que la esencia de la verdad estriba en el abismo insondable de las fuentes de la negra tierra y del mar infructuoso: el Tártaro.

En él es donde tendríamos que buscar –claro, de desearlo – ello donde están “los extremos de todas las cosas”. Aun no sabemos si su sombras o sus siluetas. Pues en tanto que de sus honduras es donde ni en un año de caída tendríamos la oportunidad de llegar al fundamento, hemos de contemplarlo, al igual que el Daimon de Pármendides como lo in-efectual, lo sin-fundamento, el abismo.

Sin embargo si como se dijo este camino oscuro por donde corre el carro del propio Parménides es logos, también el camino ha de conocer de la claridad. El dintel de la puerta será entonces donde se conocen las dos eternidades, la de Nix y Hémera. Es su “interior de la morada”, que jamás las contiene juntas, lo que nos apunta una distancia que parece insalvable, al menos desde la institución del poeta. El propio Parménides seguirá haciendo eco de esto que perfila el principio lógico de la no contradicción.

Es aquí entonces cuando se juega la decisión y la verdad, donde la poesía funda la metafísica. Pues como dice Heidegger “En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo ente así como una decisión sobre la esencia de la verdad”.[8]

Esta decisión y la propia Verdad se juegan en la Justicia de Parménides, “la de los múltiples castigos, [que] guarda las llaves de uso ambiguo”. Ella, como horizonte peculiar, comuna (fusiona) las esperanzas de las Doncellas y sus suaves palabras en su propia piel, la ambigüedad de ella. Este comunar tendría que ser el otro lado del propio Dintel, la eternidad de la claridad, donde ahora y al parecer se encuentra confrontada a la eternidad oscura. Dos reefectuaciones de esta misma imagen tendrían que ser palpadas en el sistema de oposición dialéctica oscuridad-claridad, doxa-episteme en el mito de la caverna de Platón, pero también en el mito del eterno retorno de lo mismo en Nietzsche.[9] Sin embargo hemos de proseguir nuestro propio camino antes de reecontrarnos con las reefectuaciones.

Así de retorno a la Justicia de Parménides, ¿sería sólo ese efectivo comunar o además sería el propio lugar de la comunicación?

Si de principio obtenemos las relaciones Tiempo-Justicia-Propiedad, en esos vértices es donde efectivamente el pensar, a la espera de comenzar su camino, confía en la sabiduría para transponer el umbral y participar del ser sabido de lo sabido. Del Tiempo como posibilidad de cierre de dichos vértices, las sendas del Día y las puertas de la Noche, podemos saber entonces que es el cierre de las “etéreas” “ingentes hojas”.

La Justicia como efectividad y habitación (lugar) de dicho cierre, se efectúa en tanto atiente a la suavidad de las Doncellas. Es este atender (recepción y respuesta conferencial) del efecto suavidad, donde la habitación es abierta y en su abertura se habita la habitación. Por ello mismo la sabiduría con que se persuadió a Justicia, es el ingreso al más allá de las puertas de la noche, el ingreso a las sendas del día.[10]

Así la Justicia no sólo es efectividad de la persuasión o habitación del efecto; además, de modo originario a los dos instantes precedentes, Justicia es la Puntualidad de dicho evento, la comunión de la persuasión y la realidad de su sentido en tanto efecto acontecido. Por ello las llaves, en tanto ese tercer momento de la Justicia, no puede ser referido por Parménides más que desde la denominación “ambiguo”, una ambigua posesión donde de súbito el pensar se confronta consigo mismo en tanto poseedor de lo ambiguo. Sin embargo esta “llave” que nunca es ajena al logos, no posee ya el estatuto de sabiduría, por ello mismo es ambiguo su uso. Es decir, con esto Parménides se coloca por fuera de lo condenado desde Jenofonte como opinión. Y es que dichas llaves no son un signo o un símbolo. Antes constituyen la asignación y el designio donde se encarnará la palabra de la Diosa.

Aquí el saber ya no sabe, pues no es lo sabido lo que sigue moviendo al pensamiento del pensador-poeta. La propiedad está en lo actual del descenso del carro y con los pies pisar la tierra ignota: aquí se está de frente ante la Verdad. Por ello dice la séptima estrofa:



Recibióme la Diosa propicia;

y con su diestra mano

tomando la mía,

a mí se dirigió y habló de esta manera:



Así, una vez transpuesto el umbral, hablará la Diosa en lo que podríase considerar propiamente el proemio a la revelación del poema ontológico. Aquí ya no es el logos quien habla, pues la asignación y el designio de esta voz tendremos que comprenderlos justo como la esencia del mito.

Dice la octava y novena estrofa:



Doncel,

de guías inmortales compañero,

que, por tales caballos conducido

a nuestro propio alcázar llegas,

¡Salve!

que mal hado no ha sido

quien a seguir te indujo este camino

tan otro de las sendas trilladas donde pasan los mortales.

La firmeza fue más bien, y la Justicia.



Preciso es, pues, ahora

que conozcas todas las cosas:

de la Verdad, tan bellamente circular, la inconmovible entraña

tanto como opiniones de mortales

en quien fe verdadera no descansa.

Has de aprender, con todo, aun éstas

porque el que todo debe investigar

y de toda manera

preciso es que conozca aun la propia apariencia en pareceres.





El acento que ahora reposa en la piel no está en la inconmovilidad sino en el Hado mismo, éste mismo Hado ahora tan otro. Pues el destino como lo caminado, e incluso el caminar del camino, sólo es inconmovible de verse desde el cumplimiento efectivo y puntal de Parménides que es el discurso del poema, ser que ahora es en el tiempo de la octava y novena estofa, cuando y donde llega y comparece el poeta y la poesía ante la Diosa: la Presencia, e incluso la posesión de la Presencia…

¿Pero nosotros?, ¿acaso no podemos recursar el curso de las palabras, de las Doncellas y su suavidad? Píndaro, un precursor, lo dice de otro modo: “Pero, sin el Dios, callar cada cosa, no muy torpe; pues están otros caminos/ más allá de estos caminos,/ y no nos nutrirá a todos un solo cuidado.”[11]

Aquí lo que se juega ya no es meramente si la poesía funda una metafísica, y por ende qué es poesía; ya en la propiedad del amor de las Musas, la pregunta es quién es poeta.

Para disponer de otra llave, leamos la Olímpica VII de Píndaro en la presunción de que en ella se ejecuta una transvaloración de la esencia de la verdad. Pues hemos de considerar la opcion antes sólo descartada pero ahora actual de la encarnación de la Diosa Verdad no como presencia puntal, sino como asignación y designio en tanto destino del ser, lo que llamamos el otro destino.



2.- El moira cronion y la voz del poeta. Recepción de la séptima olímpica de Píndaro.



En el primer par de estrofa y antistrofa, Píndaro nos confiere dos imágenes que hemos de tener presentes en el resto del poema, pues ellas son la pauta para comprender los juegos semánticos que despliega la obra. En la estrofa se nos relata cómo un joven recibe de su suegro una “copa hirviente”. El motivo: su matrimonio, aquello que lo torna envidiable por la joven mujer que ha tomado por esposa.

En la antistrofa la siguiente imagen nos presenta al poeta comparado no con el suegro, ni con el joven, ni con los amigos, ni con la envidia del lecho nupcial, él mismo es vino hirviente, salvo que en contra del vino enviado por él suegro, el poeta es el néctar vertido por las propias Musas. Así se nos dice:



Estrofa 1



Como si alguien, tomada en la opulenta mano una copa

hirviente por dentro de rocío de viña,

se la ofrece

al joven yerno –toda de oro, cumbre de bienes –, bebiendo antes por la casa y la casa,

honrando del banquete la gracia y su alianza, y, presentes

allí los amigos, lo hizo envidiable por el lecho acordado,



Antistrofa 1



así yo el néctar vertido, de las Musas don, a premiados

hombres enviado, dulce fruto de mi mente,

alegres pongo

a los que en Olimpia y Pito vencieron. Próspero aquel a quien tiene famas excelsas.

A uno u otro mira la Grecia que enflora la vida,

con lira dulcísona, a la vez, y omnisonantes instrumentos de flautas.



Para las interferencias al resto del poema citaremos lo que resta integramente y después realizaremos las recepciones.



Épodo 1



Y ahora, bajo una y otros, he venido celebrando con Diágoras

a la del ponto: a Rodos, la hija de Afrodita y de Helios la novia,

por el recto combatiente, hombre gigante junto al Alfeo coronado

y junto a Castalia,

yo alabe, premio del pugilato, y a su padre Damageto que plació a la Justicia;

ellos de Asia de anchos espacios en la isla de tres ciudades, cercana

al espolón, con argiva lanza residen.



Estrofa 2



Del principio, desde Tlepolemo, querría,

anunciándolo, corregir el relato común

a la de Heracles

potente raza, que de Zeus, en cuanto al padre, se glorían, y, Amintóridas,

de Astidamia, en cuanto a la madre. Mas en torno a las mentes de las gentes, errores

innúmeros suspensos están; y esto encontrar, imposible:



Antistrofa 2



qué, ahora y al fin, es lo mejor de obtener para el hombre.

Pues también al hermano bastardo de Alcmena, golpeándolo

con un garrote

de rígido olivo, a Licimnio, en Tirinto mató, del lecho de Midea salido,

airado otrora el fundador de esta tierra. Pues de las mentes los tumultos

aun al sabio extraviaron. Y él al oráculo consultó, al dios llegándose.





Epodo 2



El auricrinado, de sus templos desde el fragante sagrario, de un viaje

directo a éste habló, de la costa lernea al pastizal de mares ceñido

donde, otrora, el gran rey de los dioses, de copos de oro la ciudad inundara;

cuando por artes de Hefesto

y el hacha en bronce labrada, de lo alto de la cima de su padre Atenea

surgida, gritó alalá con muy alto clamor

y por ella erizáronse Urano y Gea la madre.



Estrofa 3



Allí también el Hiperiónida dios que a los humanos alumbra,

mandó que al punto un deber observaran

los hijos suyos,

porque a la diosa, los primeros, alzaran preclaro un altar, y un sacrificio augusto

[habiendo fundado,

el ánimo alegraran al padre y a la virgen que vibra la lanza. Mas puso

el respeto de Prometeo, en las gentes virtud y alegrías;



Antistrofa 3



mas también sobreviene una incierta nube de olvido

y, fuera, el recto camino de los asuntos aparta

de las mentes.

Y así éstos, pues, subieron sin tener la flama la ardiente semilla, e hicieron con ricos

[sin fuego

un santuario en la acrópolis. Puesta una nube azufrada sobre ellos,

mucho oro hizo llover, y les dio que en todo arte vencieran



Epodo 3



a los terrestres por sus manos optimadoras, la misma ojiglauca,

e iguales a animantes que ambulan, sus obras los caminos llevaban,

y fue ingente su gloria. Pues para el hábil, aun la más grande sapiencia aparece sin dolo.

Y Dicen de las gentes los viejos

relatos, que cuando la tierra Zeus y los inmortales sorteáronse,

aún no visible era Rodas en la llanura del ponto,

y en saladas honduras se ocultaba la isla.



Estrofa 4



Y nadie mostró la parte de Helios ausente,

y así, sin porción de tierra dejaron

él, dios sin mancha.

Y para el quejoso iba Zeus a echar otra suerte, mas no lo dejó él, porque de adentro del

[blanco

mar, dijo que él mismo veía creciendo del fondo,

multinutricia a las gentes y a la greyes benigna, una tierra,



Antistrofa 4



y pidío luego a Laquesis la de áurea diadema

que las manos tendiera, y de los dioses el gran juramento

no transgrediera,

mas asintiera con el hijo de Cronos: que, para su cabeza, la enviada hacia el éter

[luciente,

en el futuro, honor sería. Y se cumplieron de las voces las cimas

cayendo en la verdad; germinó de la húmeda sal, ciertamente,





Epodo 4



la isla, y la tiene el padre generador de rayos agudos

y guía de caballos que fuego exhalan; allí otrora, a Rodos mezclado, engendró

siete hijos, que los más sabios pensares entre los primeros hombres tomaron;

de ellos, uno a Camiro

y a Yaliso el mayor, y a Lindos engendró; y aparte tuvieron,

en tres partida, la tierra paterna,

un lote de ciudades y moradas llamadas como ellos.



Estrofa 5



Premio dulce de un caso lamentable, allí a Tlepolemo

se le dio, de los tirintios el jefe,

igual que a un dios,

una pompa de ovejas ardiente y el juicio de las luchas. De cuyas flores, Diágoras

se coronó dos veces, y cuatro feliz fue en el Istmo famoso,

y en Nemea una tras otra, y en Atenas rocosa.



Antistrofa 5



Y en Argos el bronce lo conoció, y en Arcadia

las obras, y en Tebas, y los legales certámenes

de los beocios,

y Pelene y Egina, venciendo seis veces, y, pétreo, el voto no tiene

otro lenguaje en Megara. Pero oh, Zeus padre que de Atabirio en el dorso

reinas: honra la fundación de un himno a las victorias olímpicas,



Epodo 5



al hombre que encontró en el boxeo la virtud, y dale venerable una gracia

de ciudadanos y extranjeros. Porque en un camino de la insolencia enemigo,

va él derecho, sabiendo claro lo que, rectas, de los padres nobles las mentes

le enseñaron. La semilla no escondas,

común, de Calianacte. Por cierto, con las gracias de los Erátidas, tiene

festejos también la ciudad; y en un punto de tiempo

otras veces otras auras se lanzan.



En este primer épodo el poeta declara que el himno en cuestión está dedicado a Diágoras, campeón de boxeo en la Olimpiada. De manera que para rendirle homenaje, Píndaro cantará a la polis de procedencia del campeón: Rodos. En ello jugará un interesantísimo giro semántico para interpretar a la isla como hogar y origen de la propia Eo, la aurora; o como la llamaba Homero, Rododáctil, la de los dedos rosados.

De manera que cuando ha declarado a quién se busca glorificar, Diágoras, y en qué ámbito se va a fincar el himno, Rodos, el poeta hará una declaración que podría ser sumamente escandalosa.



En este segundo par de estrofa y antistrofa el poeta nos señala un equívoco. Nos relatará la historia del fundador de esta tierra, Tlepolemo. Sin embargo esto significa la labor de corregir el relato común, el que ha asignado a los heráclidas y a los amintóridas la fundación de la polis en la persona de Licimnio, hermano de Alcmena (madre de Heracles), quien fue asesinado por el propio Tlepolemo en Tirinto, y por tanto, no pudo haber fundado la polis de Rodos. Tlepolemo al consultar al oráculo de Helios, recibío la instrucción de dirigirse al mar, tal como declara el epodo 2:





La Poesía es conferencia del Ser.

[1] República, II, 378c y ss.

[2] Después del pasaje citado anteriormente y justo en el deslinde de lo trascendental como una esfera de orden y sentido independiente a la virtud o crimen del hombre, Platón señala: “–En este momento, ni tú ni yo somos poetas, sino fundadores de un Estado. Y a los fundadores de un Estado corresponde conocer las pautas según las cuales los poetas deben forjar los mitos y de las cuales no deben apartarse sus creaciones; más no corresponde a dichos fundadores componer mitos.”, República, II, 379a. A tal respecto y en tanto este trabajo es más una meditación que filosofía, sobre los fundadores y los creadores, cfr. Martin Heidegger cuando dice: “Filosofía es fundación. Fundadores son quienes, andando la esencia del ser [Seyn], llevan su esenciarse al fundamento de una esencia originaria de la verdad. Creadores, por el contrario, sólo renuevan y acrecientan al ente. Todo fundador es –en una consecuencia a él indiferente – también un creador. Ningún creador es ya un fundador. Los fundadores son los insólitos de los solitarios. Ellos ‘poseen’ su singularidad en tanto nunca encuentran a lo que les da posición y sostén, sino que tienen que proyectarlo y soportarlo sin protección ni apoyo como lo más cuestionable.”, “La filosofía en la meditación sobre sí misma.” En Meditación, trad. Dina V. Picotti C. Buenos Aires, Biblos, 2006, p. 64.

[3] Jenófanes 1.7. “Jamás nació ni nacerá varón alguno/ que conozca de vista cierta lo que yo digo/sobre los dioses y sobre las cosas todas;/ porque, aunque acierte a declarar las cosas/

de la mas perfecta manera,/ él, en verdad, nada sabe de vista./ Todas las cosas ya por el contrario/ Con opinión están prendidas.”

[4] En Trabajos y días Hesiodo después de dar indicaciones para construir dos arados –cómo elegir una buena madera y en qué temporada del año elegirla –, le recomienda a su hermano Perces: “Por que es muy fácil decir al vecino: ‘Préstame tus bueyes y tu carro’; pero también es muy fácil responder: ‘Los tengo ocupados en el trabajo.’ El hombre que es rico en fantasías se imagina construir un carro. ¡Insensato! ¡Ni siquiera ha caído en la cuenta de que en un carro hay cien piezas y de que antes que nada se necesita de tenerlas en casa.” Hesiodo, “Trabajos y días”, en Épica helena post-homérica, trad. Rafael Ramírez Torres, México, JUS, 1963, p. 129.

[5] Jenófanes 1.11, v. 21 y ss. “su dignidad no es pareja a la mía;/ que es mi sabiduría más excelsa/ que vigor de hombres/ que de caballos fuerza.”

[6] Heidegger, Meditación, op.cit. p. 59.

[7] Hesiodo, “La Teogonía”, en Épica helena post-homérica, op.cit.

[8] Martin Heidegger, “La época de la imagen del mundo” en Caminos del bosque, trad, Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 2008, p. 63.

[9] Cabe recordar que en la primera exposición del mito del eterno retorno de lo mismo en el parágrafo “De la visión y el enigma” de Así habló Zarathustra, Nietzsche escribe: “‘¡Alto! ¡Enano!, dije. ¡Yo! ¡O Tú! Pero yo soy el más fuerte de los dos –: ¡tú no conoces mi pensamiento abismal! ¡Ése – no podrías soportarlo!”–

Entonces ocurrió algo que me dejó más ligero: ¡pues el enano saltó de mi hombro, el curioso! Y se puso en cuclillas sobre una piedra delante de mí. Cabalmente allí donde nos habíamos detenido había un portón.

“‘¡Mira ese portón! ¡Enano!, seguí diciendo: tiene dos caras. Dos caminos convergen aquí, nadie los ha recorrido aún hasta su final.

Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia delante – es otra eternidad.

Se contraponen esos caminos; chocan derechamente de cabeza: –y aquí, en este portón, es donde converge. El nombre del portón está escrito arriba: ‘Instante’”. Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra, trad. Juan Carlos García Borrón, Madrid, Sarpe, 1983.

[10] Aquí resuena el desenlace de la Orestiada en la tercera parte de la Trilogía, las Euménides de Esquilo.

Sin embargo, en el tránsito del más allá de las sendas del Día está también nuevamente el juego del salir de la caverna, o quizá el mito alejandrino de (el tipo ese hijo de Hipeirion que queriendo saber si era realmente hijo del Dios, quiso manejar los carros del Sol)

[11] Píndaro, Olímpica IX, v. 104 y ss.